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Index de l'article
Anapanasati Pratique
MÉDITATION SUR LA RESPIRATION
LES TRANSES SUR LE PLAN MENTAL
ANAPANNA-VIPASSANA
CONCLUSION
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ANAPANNA-VIPASSANA

La vipassanâ se pratique de deux façons : l’une dépend de la transe extatique, l’autre non. Expliquons d’abord la première.

Le méditant entre dans l’une des quatre transes extatiques, et en sort peu après. Il révise alors la nature de cette transe-conscience, ses constituants, et l’objet contrepartie dont ils dépendent, objet qu’il cultivé si longtemps et qu’il a eu tant de mal à obtenir. Il réalise ainsi que toutes ces choses sont impermanentes, insatisfaisantes, et manquent de substance. Il va plus loin en examinant sa respiration, le lieu qu’elle touche en premier, la nature de son corps physique où s’opère le processus de respiration, la sensation que provoque la respiration en touchant le lieu de premier toucher, la prise de conscience de cette sensation au même moment, et comment tous ces éléments sont conditionnés. En persévérant dans cette investigation intérieure, il percevra de plus en plus clairement que tous ces états aussi bien mentaux que physiques, sont conditionnés, phénoménaux, passagers, instables, insatisfaisants et insubstantiels. Ainsi, percevant instabilité, insatisfaction, et non-soi du processus de son mental-corps, le méditant dissipe son erreur et atteint la limpidité de vision (ditthi-visuddhi). A ce stade, il voit qu’il n’y a rien d’existant en soi nommé respiration, mais qu’il s’agit d’un courant perpétuellement changeant composé d’infimes unités de matière dotée de quatre qualités premières : dureté ou douceur, cohésion, température, et vibration, unies de façon indissociable.

Le méditant examine plus profondément comment ces états matériels et mentaux se produisent, va à la recherche de leurs causes et trouve la loi de la genèse causale (paticca-samuppada). Il comprend que la continuité des états matériels et mentaux, compris à tort depuis longtemps comme le « moi » , est causée et conditionnée par l’attachement ou la passion (tanha) pour une telle existence et que cet attachement ou passion est causé et conditionné par la ne science ou ignorance de la nature de cette existence. Il voit qu’ignorance passée, passion, et les formations volitionnelles conditionnées par ces deux états, produisent sa présente existence phénoménale, et que les mêmes causes et conditions, si elles ne sont pas extirpées, produiront de futures existences. Lorsqu’il examine cela très attentivement, il voit clairement les détails de cette loi de genèse causale et dissipe son incertitude quant à la nature de sa propre existence -et par déduction, à celle des autres être vivants. Il acquiert une vision plus claire que jamais des trois signata dans cette existence entière (ceci est appelé kankha-vitarana-visuddhi). Grâce à cette connaissance et à la pureté de coeur, il se sent extrêmement joyeux, ce qui a un impact sur son sang et provoque une aura émanant de son corps. Dans le même temps, il se sent plein de sérénité, béatitude et vigueur ; équilibré, plus confiant en lui-même, plus attentif et plus intelligent. Il éprouve en outre un plus grand attachement à ces nouveaux acquis. Certains méditants confondent ces acquis avec l’état d’arahat, et cessent leur pratique. De telles personnes retombent bientôt jusqu’à leur précédent niveau médiocre.

Mais le méditant avisé examine avec minutie et scrute ses nouveaux acquis, et découvre qu’il demeure toujours attaché aux choses de ce monde. Il voit nettement que de tels acquis constituent une entrave à son progrès. Il examine ces acquis et perçoit leur caractère transitoire, insatisfaisant et dépourvu de substance. Il finit par découvrir que la seule voie qu’il doit suivre est celle du discernement clair et profond de la nature de son processus psychophysique. Cette conquête de la compréhension est appelée « pureté accomplie par la discrimination entre les voies exacte et erronée » (maggamagga-ñana-dassana-visuddhi).
Il va maintenant de l ’avant, et examine l’aspect matériel et l’aspect mental de sa vie : il voit encore plus clairement la montée et la chute instantanées de ses états mentaux et matériels. Cette claire compréhension est appelée : « la connaissance de l’apparition et disparition des états » (udaya-vaya-ñana).

Lorsqu’il examine et analyse toujours plus profondément la nature éphémère de ses états mentaux et matériels, leurs chute et disparition continuelles lui apparaissent terriblement évidentes. Cette compréhension s’appelle « la connaissance de la disparition » (bhanga-ana).
Lorsqu’il voit la disparition permanente des constituants de son supposé « moi », il en conçoit de la terreur. C’est « la connaissance de la terreur inhérente au supposé moi » (bhaya-ñana).
Quand il voit la nature de terreur des constituants de son processus mental-matière, il comprend que tout ce processus constitue un danger. C’est « la connaissance du danger » (adinava-ñana).

Lorsqu’il observe la nature dangereuse de son existence psychophysique, et la contemple, il éprouve une forte aversion pour sa propre continuité mentale et physique. Cela est nommé « la connaissance accompagnée de forte aversion » (nibbida-ñana).

Lorsque persiste sa méditation profonde sur la nature de son corps et de son mental, il se sent soucieux d’abandonner cet ennuyeux fardeau qu’est la continuité du processus mental-corps. Cette étape est nommée « la connaissance accompagnée de la volonté de libération » (muncitukamyata-ñana).

Lorsqu’il persiste dans sa méditation sur la nature changeante de son existence phénoménale, il perçoit qu’il n’y a aucune raison de s’en troubler, car il n’existe pas d’ego ou de « je » qui souffrirait des horreurs de cette existence. Il examine davantage et constate que ce qui se forme momentanément pour disparaître, est inhérent à et inévitable pour toutes les choses conditionnées, (états mentaux et physiques). Cette connaissance s’appelle « la connaissance de la contemplation réfléchie » (patisankhanupassana-nana).

Maintenant, le méditant continue sa méditation sur la vacuité du « moi » dans les états conditionnés mentaux et physiques ; il ne sent ni souffrance, ni plaisir de ce qu’éprouvent habituellement les soi-disant corps et mental ; et il considère toutes ces choses d’un oeil égal, avec indifférence. Cette expérience s’appelle « la connaissance qui considère avec indifférence les choses conditionnées » (sankharuppeka-ñana).

Lorsqu’il atteint par son expérience directe ce stade de perception de la nature des choses conditionnées, son attachement à l’existence dans le monde commence à décroître. Les trois signata de toutes les choses de ce monde, à savoir : impermanence, insatisfaction et non-substantialité de tous les processus relatif au mental-corps, deviennent de plus en plus claires à la vue de son mental. Son introspection monte vers une plus haute maturité. À ce moment s’écoulent deux ou trois unités mentales (apparition-disparition de pensée) fixées sur l’une des trois signata, suivies par une conscience (unité mentale) qui abandonne brusquement les choses conditionnées auxquelles son mental (son « courant d’unités mentales ») s’était jusque là accroché. Cette conscience se fixe sur un nouvel objet, sur l’élément non-conditionné qui émerge de façon vague. Dans le moment qui suit immédiatement, une conscience apparaît en lui, fixée sur l’élément de nibbâna clairement manifesté. Lorsque la vision nette denibbâna se manifeste, tous les doutes à propos du chemin, du but et du guide sur la voie (Bouddha), sont arrachés sur le champ, et avec eux, la croyance en un ego : de même, la considération pour les rituels et cérémonies s’évanouit. Cette conscience s’appelle « la conscience du début de la voie ». C’est la conscience en chemin vers la parfaite sainteté (l’état d’arahat) ou la conscience entrée dans le courant saint (sotapatti-magga-citta). Cette conscience est suivie par deux ou trois unités de mental, qui se fixent sur exactement le même objet de nibbâna. Cette conscience-ci est appelée « la jouissance-conscience de l’entrée dans le courant » (sotapatti-phala citta).
Si le méditant ne peut progresser au-delà durant cette vie, il retournera dans ce monde (il renaîtra ici-bas) encore sept fois. Mais s’il fait de sérieux efforts, il atteint le niveau où un seul retour suffit (sakadagami) pour laisser s’éteindre ses passions restantes et percevoir de nouveau nibbâna. Avec encore plus d’efforts, il peut atteindre le troisième niveau de sainteté, le niveau du non-retour (anagami-bhumi), extirpant désir sensuel et mauvaise volonté. Dans ce cas, même s’il n’est pas capable d’atteindre dans cette vie le niveau suivant (et dernier), il ne renaîtra pas ici, mais sur un plan supérieur, édénique (brahma-loka) nommé « demeure sainte » (suddhavasa), où il parviendra à la parfaite sainteté (l’état d’arahat). Et enfin, par des efforts vraiment soutenus, s’il parvient à éliminer tout ce qui lui reste comme passion et à obtenir la vision totale de nibbâna, il atteindra la parfaite sainteté (l’état d’arahat), ici même et dans cette même vie.

Ainsi se termine son saint pèlerinage.

 



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