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Index de l'article
Les trois bases d'activité profitable
La vie laïque généreuse
La vie laïque correcte
La préparation des laïques à l’ascèse
Toutes les pages

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Les trois bases d’activité profitable

Le don, la conduite morale, la méditation

 

Aux auditeurs inquiets qui l’interrogeaient à propos de leur future renaissance, le Bouddha ne répondait pas directement : il se contentait de leur enseigner, avec patience et pédagogie, qu’il existe une voie sur laquelle chaque pas permet d’acquérir des bienfaits, le premier étant d’obtenir la certitude de bien renaître et l’ultime étant de ne plus renaître.

La voie que nous montre le Bouddha, parce qu’elle tient compte de manière très pragmatique de la complexité et des pressions du réel, est une voie progressive.
Cette voie est divisée en trois étapes :

Il existe trois bases d’activité profitable. Lesquelles ? La base d’activité profitable constituée par la pratique du don (dāna) ; la base d’activité profitable constituée par la conduite morale (sīla) ; la base d’activité profitable constituée par la pratique de la culture mentale (bhavānā).1

Cette nécessaire progressivité du cheminement implique une pédagogie tout aussi progressive que le Bouddha appelle «l’enseignement graduel» (anupubbīkathā) :

L’océan a un rebord graduel, une pente graduelle, une inclinaison graduelle, une brusque dénivellation n’apparaissant qu’au terme d’une longue étendue. De la même façon, cet enseignement et cette discipline nécessitent une formation graduelle, des résultats graduels, une progression graduelle et la pénétration de la sagesse n’est possible qu’à l’issue d’une longue durée.2
Le Bhagavā fit un discours dans l’ordre, à savoir un discours sur le don, un discours sur la morale, un discours sur la félicité dans les mondes célestes.3

La tradition des Therā, du fait des inévitables différences entre les êtres et de l’étalement possible du progrès sur une multitude de vies, n’insiste pas sur une voie unique ou sur un seul objet ; chacun est libre de choisir le but qui lui convient : atteindre l’Eveil en tant que bouddha, ou en tant que bouddha solitaire, ou bien en tant qu’arahā ; même la première étape de la libération, celle de « l’entrée dans le courant », est hautement louée dans le Canon.

En outre, le bouddhisme n’ignore pas qu’il y a une multitude de gens qui ne s’intéressent ni à la libération, ni à aucun des états élevés et veulent rester dans le flot des existences pour quelques temps encore, et revivre, au-delà de la mort, dans l’un des états célestes ou en tant qu’être humain.

Dans l’enseignement graduel, bien qu’il fût en principe exposé pour permettre d’atteindre le but ultime, chaque étape apporte ses bienfaits et peut être considérée comme suffisante pour une vie. Le Bouddha, même s’il souligne les avantages de la vie de renonçant, propose d’ailleurs à ses disciples tout aussi bien de grands modèles laïcs que d’éminents modèles ascétiques.
Le Bouddha souligne par ailleurs que le progrès spirituel, y compris l’atteinte de hauts degrés de réalisation, n’est pas réservé à ceux qui font le choix de la vie monastique : il déclara ainsi qu’en son temps il n’y avait pas un ou deux, ni même cent, deux cents ou cinq cents, mais bien plus encore de laïques, qui, menant une vie de famille, suivaient avec succès son enseignement.4

 

1Itivuttaka (S/KHU IV/3/2/1/n°60)
2Uposatha-sutta (S/KHU III/5/5/n°45)
3
Ambaṭṭha-sutta (S/DĪG I/3/n°298)
4
Mahāvaccha-sutta (S/MAJ II/3/3/n°195)


La vie laïque généreuse


La pratique du don permet aux disciples généreux de parcourir leurs premiers pas sur la longue voie de la libération :

Le disciple, son attention tournée vers l’extinction de l’avarice, vivant dans son foyer, librement généreux, les mains grandes ouvertes, se plaisant à être magnanime, répondant aux demandes, se plaisant dans la distribution des aumônes. C’est ce qu’on appelle « le trésor de la générosité ».5

La générosité dont il est question ici est d’abord celle qui permet de subvenir aux besoins des renonçants et des monastères qui les abritent ; sans ces dons offerts par d’innombrables générations de laïques au cours des siècles, la communauté n’aurait pu perdurer, la doctrine aurait été oubliée et le Bouddha aurait donc enseigné en vain. Il est intéressant à ce propos de constater que l’un des termes utilisés par le Canon pour désigner un laïque est dāyaka, « donateur ».

Maître de maison, c’est la pensée fixée sur quatre choses que le noble disciple emprunte le chemin du devoir du maître de maison, un chemin qui donne bonne réputation et conduit au monde céleste. Quelles sont ces quatre choses ? Celles-ci, maître de maison : le noble disciple respecte la communauté des moines en offrant robe, nourriture, logement et médicaments en cas de maladie.6

Cette pratique du don est d’ailleurs incontournable pour les moines qui, comme le Vinaya les y contraint, ne peuvent utiliser et manger que ce qui leur a été donné. Il est à ce propos important de souligner que, malgré les apparences, cet échange de dons est inégal, le principal bénéficiaire étant le… donateur :

Il existe deux sortes de dons : le don matériel et le don du Dhamma. De ces deux dons, celui du Dhamma est le plus important.
Il existe deux sortes de partages : le partage matériel et le partage du Dhamma. De ces deux partages, celui du Dhamma est le plus important.
Il existe deux sortes d’assistances : l’assistance matérielle et l’assistance du Dhamma. De ces deux assistances, celle du Dhamma est la plus importante.
Il existe deux sortes de dons sacrificiels : le don sacrificiel matériel et le don sacrificiel du Dhamma. De ces deux dons sacrificiels, celui du Dhamma est le plus important.7

Si la générosité a une portée éminemment pratique, elle est également productrice d’états mentaux profitables :

A tout moment, lorsqu’un disciple médite sur la générosité, son esprit cesse d’être dominé par la passion, par l’aversion, par l’égarement. Son esprit se tient droit, fondé sur la générosité. Et lorsque l’esprit se tient droit, le disciple acquiert le sens du but, acquiert le sens du Dhamma, il obtient la joie liée au Dhamma. Chez celui qui est joyeux, le ravissement apparaît. Chez celui qui connaît le ravissement, l’apaisement du corps apparaît. Chez celui dont le corps est apaisé, l’expérience est tranquille. Chez celui qui est calme, l’esprit devient concentré.8

Le Bouddha insiste d’ailleurs sur l’état d’esprit des donateurs :

Qu’ils donnent, avec une claire et calme attention, riz, boisson, aliments, vêtements et logement à ceux qui vivent la vie droite.9

Le Bouddha consacre deux grandes catégories de suttā à la pratique du don. Les suttā de la première catégorie énumèrent les multiples fruits de la générosité dans cette vie même.10 Dans les suttā de la seconde catégorie, le Bouddha enseigne, en pure application de la loi du kamma, que seule la qualité de l’intention du donateur conditionne sa future renaissance ; on y remarquera au passage que le don, même né d’une intention égoïste, n’emporte jamais de conséquence négative.11

 

5Vitthatadhana-sutta (S/AṄG VII/6/n°6)
6Gihisāmīci-sutta (S/AṄG IV/6/10/n°60)
7Dāna-sutta (S/DĪG IV/3/9/n°98)
8Dutiyamahānāma-sutta (S/AṄG XI/2/2/n°12)
9Issatta-sutta (S/SAṂ I/3/2/4/n°135)
10Sīhasenāpati-sutta (S/AṄG V/1/1/4/n°34)
11Dānamahapphala-sutta (S/AṄG VII/1/5/9)


La vie laïque correcte


Il n’y a dans le bouddhisme aucune contradiction entre les normes nécessaires à l’accomplissement d’une vie individuellement et socialement profitable et les normes nécessaires à une bonne renaissance.

De ce fait, qu’il y ait ou non des vies futures devrait être sans importance concernant la manière de mener notre vie présente ; le Bouddha recommande d’ailleurs aux laïques une attitude sage et infaillible concernant la question de la vie après la mort : supposons, dit-il12 , qu’une personne accepte l’idée du kamma et d’une vie après la mort tandis qu’une autre personne la rejette. La seconde personne n’accomplira aucun acte profitable et n’évitera pas les actes non profitables ; elle donnera libre cours à ses désirs et ne respectera par les règles morales minimales ; si la loi du kamma est effective, cette personne est sûre de reprendre naissance dans un règne inférieur et de durement souffrir durant une longue série d’existences. En revanche, la personne qui accepte l’idée du kamma et des renaissances évitera l’immoralité et cultivera la vertu ; même si le kamma et les renaissances sont une illusion, au moins sera-t-elle dans son unique vie une personne respectable et respectée ; si la loi du kamma est effective, cette personne est assurée de reprendre naissance dans un règne favorable. Ainsi, accepter l’idée du kamma et des renaissances est simplement une attitude positive et pragmatique :

Supposons qu’il y ait, après la mort, des résultats pour les actes bons et mauvais. En ce cas, il est possible pour moi de renaître, après la dissolution du corps, après la mort, dans un état céleste où se trouvent des bonheurs divins. Ceci est le premier soulagement.
Supposons qu’il n’y ait pas, après la mort, des résultats pour les actes bons et mauvais. Tout de même, ici et maintenant, dans cette vie, je demeure sain et sauf avec une pensée heureuse, libérée de la haine, de la malveillance. Cela est le second soulagement.13

En tout état de cause, le fondement des enseignements moraux et sociaux du Bouddha ne diffère pas de celui de ses enseignements spirituels : l’existence d’un cycle des renaissances dominé par la souffrance et qu’il convient, au minimum, d’orienter et au maximum de dépasser. Le Bouddha explique ainsi14 que l’immoralité emporte cinq conséquences négatives : la pauvreté matérielle, une mauvaise réputation, la défiance sociale, l’anxiété au moment de la mort et une renaissance défavorable ; et inversement que la moralité emporte cinq conséquences positives : la richesse matérielle, une bonne réputation, la confiance sociale, la sérénité au moment de la mort et une renaissance favorable.

Pour enseigner la nécessité du don et la morale et leurs bienfaits dans cette vie comme dans les suivantes, l’enseignement d’un bouddha n’était d’ailleurs pas indispensable, tout sage véritable pouvant faire l’affaire ; quoi qu’il en soit, il n’existe qu’une morale et qu’une pratique efficaces :

Dans le passé le plus lointain, tous les renonçants et les brâhmanes qui ont purifié leurs actes corporels, leurs actes verbaux et leurs actes mentaux, tous l’ont fait de la même manière (…) ; dans le futur le plus éloigné tous les renonçants et les brâhmanes qui purifieront leurs actes corporels, leurs actes verbaux et leurs actes mentaux, tous le feront de la même manière (…) ; dans le présent également, tous les renonçants et les brâhmanes qui purifient leurs actes corporels, leurs actes verbaux et leurs actes mentaux, tous le font de la même manière.15

Le Bouddha ne refusait jamais d’enseigner aux laïques la partie minimale de sa doctrine, celle qui « permet d’atteindre le bien être et le bonheur dans cette vie même et au-delà de cette vie présente »16 . C’est l’objet principal de quelques suttā17 , en fait assez peu nombreux dans la mesure où la préoccupation première du Bouddha n’était pas d’expliquer la manière dont la vie ordinaire devait être menée, mais de diriger les disciples vers les plus hauts sommets du progrès intérieur et l’abolition définitive de la souffrance.
Pour les laïques hommes et femmes, cette morale minimale est résumée dans les cinq préceptes*.

Insistons bien sur le fait qu’il doit s’agir d’une pratique réelle, comprise, consentie, suivie, et non de rituels de pure forme ; il ne sert à rien de «prier», il est préférable d’agir :

Il existe, maître de maison, cinq choses désirables, plaisantes, agréables, qui sont rares dans ce monde. Quelles sont ces cinq choses ? Ce sont une vie longue, la beauté, le bonheur, la renommée et la renaissance dans un plan d’existence élevé. Mais, maître de maison, je n’enseigne pas qu’on puisse obtenir ces cinq choses par la prière ou par les vœux. Si on pouvait les obtenir par la prière ou les vœux, qui s’en priverait ?
Pour un noble disciple, maître de maison, qui souhaite avoir une longue vie, il ne sert à rien de prier pour une longue vie ou de prendre plaisir à le faire. Mieux vaut qu’il suive un chemin menant à une longue vie. En suivant un tel chemin, il obtiendra une longue vie, humaine ou divine.
(…) Pour un noble disciple, maître de maison, qui souhaite avoir une renaissance dans un plan d’existence élevé, il ne sert à rien de prier pour une renaissance paradisiaque ou de prendre plaisir à le faire. Mieux vaut qu’il suive un chemin menant à une renaissance paradisiaque. En suivant un tel chemin, il obtiendra une renaissance dans un plan d’existence élevé.18

Il est important de souligner au passage la parfaite égalité des hommes et des femmes en matière de respect des préceptes de moralité, y compris dans le domaine de la sexualité : le Bouddha ne partageait pas l’opinion, largement répandue dans l’Inde traditionnelle
− et bien au-delà ! − que la relation sexuelle est le résultat d’une tentation de l’homme par la femme ; ce refus de la diabolisation s’adresse également aux moines auxquels il est simplement conseillé de considérer les femmes, selon leur âge, comme une mère, une sœur ou une fille, ceci permettant d’éviter la tentation éventuelle sans pour autant jeter l’anathème sur la gente féminine.

 

12Āpaṇṇaka-sutta (S/MAJ II/1/10)
13Kālāma-sutta (Kesamutti-sutta) (S/AṄG III/7/5/n°66)
14Mahāparinibbāna-sutta (S/DĪG II/3/n°149-150)
15Ambalaṭṭhikarāhulōvāda-sutta (S/MAJ II/2/1/n°112)
16Dīghajāṇu-sutta (S/AṄG VIII/6/4/n°54)
17Le plus complet, véritable code de discipline laïc, est le Siṅgāla-sutta (S/DĪG III/8) ; se distinguent également les conseils donnés à Anāthapiṇṭika, un riche bienfaiteur du Saṅgha, textes dispersés dans l’Aṅguttara-nikāya, comme l’Ānaṇya-sutta (S/AṄG IV/7/2/n°62) ; le Dīghajāṇu-sutta inclut des conseils de bonne gestion (S/AṄG VIII/6/4/n°54) ; cf. également le Veḷudvāreyya-sutta (S/SAṂ V/11/1/7/n°1003).
18Iṭṭha-sutta (S/AṄG V/5/3/n°43)


La préparation des laïques à l’ascèse


Le Bouddha exhortait ses disciples laïques à pousser un peu plus loin leur pratique.
Le Bouddha contait qu’il avait été dans une vie précédente un riche brâhmane qui avait distribué d’immenses richesses sous forme d’aumônes, mais qu’aucun bénéficiaire n’avait été digne de ces dons. Plus méritoire que d’abondantes offrandes à des gens indignes, en conclut-t-il, serait de nourrir, ne serait-ce qu’une fois, de nobles disciples, depuis « ceux qui sont entrés dans le courant » jusqu’aux arahā ; plus méritoire encore serait de nourrir un bouddha solitaire, ou plus encore un bouddha parfait, ou de construire un monastère. Mais bien supérieur à cela serait le fait de prendre refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha, et de parachever cet acte par l’observance des cinq préceptes ; et il serait bien meilleur encore de pouvoir absorber un peu du parfum de la bienveillance. Cependant, ce qui surpasserait tout serait de cultiver, même pendant la durée d’un claquement de doigts, la compréhension, par la méditation, de l’impermanence.19
Cette compréhension de l’impermanence peut être recherchée lors de retraites régulières, qui permettent progressivement d’acquérir le goût de l’ascèse et de préparer les laïques au renoncement, dés cette vie ou dans l’une des suivantes.

Maîtres de maison, vous avez fourni à la communauté des moines vêtements, nourriture, abris, médicaments, mais vous ne devriez pas vous satisfaire de cette pensée : « nous avons fourni à la communauté des moines vêtements, nourriture, abris, médicaments ». Vous devriez vous entraîner ainsi : « entrons et demeurons périodiquement dans la solitude et la joie spirituelle ». Voilà comment vous devriez vous entraîner (…)
Quand un disciple entre et demeure dans la solitude et la joie spirituelle, cinq possibilités cessent d’exister à ce moment-là : la douleur et la détresse provenant de la sensualité cessent d’exister à ce moment-là ; le plaisir et la joie provenant de la sensualité cessent d’exister à ce moment-là ; la douleur et la détresse provenant de ce qui est non profitable cessent d’exister à ce moment-là ; le plaisir et la joie provenant de ce qui est inapproprié cessent d’exister à ce moment-là ; la douleur et la détresse provenant de ce qui est approprié cessent d’exister à ce moment-là. Lorsqu’un disciple entre et demeure dans la solitude et la joie spirituelle, ces cinq possibilités cessent d’exister à ce moment-là.20

Soulignons qu’il ne s’agit surtout pas de brûler les étapes. Le Bouddha et ses premiers grands disciples se méfiaient de l’enthousiasme des néophytes : à une légitime précaution pédagogique s’ajoutait le souci de ne pas, en opérant des conversions trop massives, heurter frontalement les autres courants religieux et les autorités politiques qui garantissaient leur existence. Il existe de très nombreux exemples de ce double sens de la mesure.
Ainsi, lorsqu’un disciple laïc exprima le désir d’être ordonné moine, il en fut dissuadé par ces mots : « il est difficile de dormir seul, de ne faire qu’un repas par jour, d’observer le célibat aussi longtemps que dure la vie. Il serait préférable que, tout en restant maître de maison, tu mettes en pratique les enseignements du Bouddha et, en temps voulu, tu pourras dormir seul, faire un repas par jour et observer le célibat » ; ces mots dissipèrent pour un temps, celui de la réflexion, l’enthousiasme du laïque ; il reformula quelques temps après une nouvelle demande et essuya un nouveau refus ; ce n’est qu’à la troisième demande (la forme de l’insistance dans l’Inde ancienne) qu’il obtint enfin l’ordination mineure.21
Le renoncement et l’ascèse des religieux ne sont donc pas le fruit d’un choix radical et anormal mais la continuité logique des premiers pas en tant que laïques sur le sentier de la progression spirituelle.

Le renoncement et l’ascèse


Depuis son origine, la tradition Theravāda a, de fait, considéré le but ultime, le nibbanā, comme accessible presque exclusivement aux renonçants, non pour des raisons dogmatiques mais en se bornant à constater l’évidente impossibilité pour un laïque de progresser au-delà du don et de la simple morale, vers la connaissance et la sagesse, tout en menant une vie familiale et professionnelle, de surcroît dans des contextes économiques, sociaux et culturels le plus souvent défavorables. Rappelons que la méditation constitue l’unique voie permettant d’atteindre le but ultime du bouddhisme ; toute personne ayant pratiqué la culture mentale sait combien celle-ci requiert de silence, de calme, d’intimité, toutes conditions difficiles à trouver dans la vie mondaine.

Il faut souligner ici la lucidité et la grande tolérance du bouddhisme devant les hésitations à choisir cette voie difficile ; le Bouddha donna l’exemple de cette compréhension tout d’abord en dissuadant ceux qu’il ne sentait pas mûrs pour un tel choix, mais également en admettant qu’un disciple puisse s’y reprendre à plusieurs reprises avant de se décider à demeurer moine. Pour l’anecdote, le record canonique semble être détenu par le moine Citta qui entra et sortit du Saṅgha à six reprises avant d’y revenir une septième et ultime fois22 ; un Commentaire nous apprend d’ailleurs que cette valse hésitation avait commencé dans une existence antérieure.
Les qualités individuelles et les contraintes extérieures font qu’il existe naturellement une multitude de nuances et de degrés dans la pratique du renoncement.
Tout d’abord, il y a ceux qui choisissent cette voie pour obéir à une volonté parentale et plus généralement ceux qui deviennent moines pour des motifs non spirituels ; personne ne se faisait et ne se fait d’illusion à ce sujet dans le contexte souvent misérable des sociétés asiatiques :

- Vénérable, dans quel but toi et tes pareils entrez-vous en religion ? Et, selon vous, quel est le but ultime ?
- Pourquoi, ô Roi, si ce n’est pour que cesse la souffrance actuelle et qu’aucune autre ne se produise ? C’est là le but de notre entrée en religion, et notre but ultime est le nibbāna parfait.
- Est-ce que tous entrent en religion dans ce but ?
- Non pas ; certains le font dans ce but, d’autres parce qu’ils sont menacés par le roi ou par des voleurs, d’autres pour échapper à leurs dettes, d’autres encore pour assurer leur subsistance ; mais ceux qui entrent en religion de manière correcte le font dans ce but.
- Est-ce ton cas, Vénérable ?
- Etant entré en religion dans mon enfance, je ne pouvais savoir que c’était dans ce but. Mais je me suis dit : « les ascètes bouddhistes sont des sages et ils veilleront à mon instruction » ; à présent, instruit par eux, je sais quel est le but de l’entrée en religion.23

Partageant dans leur grande majorité le même point de départ que ce Vénérable, nombre de moines progressent laborieusement en se «limitant» à ne pas enfreindre le Vinaya.
Une minorité de renonçants, ceux dont les qualités le permettent, s’orientent en revanche vers une pratique plus épurée et plus profonde.

Les nuances et degrés dans la pratique du renoncement dépendent également du niveau de l’engagement monastique. Les religieux se répartissent en deux grandes catégories : les novices (sāmaṇerā ) et les moines (bhikkhū).
Après avoir effectué un rituel de sortie du monde, le novice revêt le même habit que les moines (ce qui induit généralement en erreur les observateurs non avertis ; combien de légendes de photographies mentionnent de « jeunes moines » là où ne figurent en fait que de jeunes élèves d’une école bouddhiste ou des novices), observe les dix préceptes, et effectue son apprentissage de la vie monastique ; cet état est souvent réservé à ceux qui sont trop jeunes (moins de 20 ans) pour recevoir l’ordination complète ; pour un adulte ce passage par l’état de novice peut être extrêmement bref.
Les moines reçoivent l’ordination complète et suivent la totalité des préceptes du Vinaya résumés par les 227 règles du Patimokkhā. Parmi les moines, des distinctions s’opèrent en fonction de leur ancienneté (ou de leurs qualités spirituelles) et de leur rôle dans l’administration du monastère ; dans les nations où le bouddhisme est reconnu comme religion d’Etat, comme la Thaïlande, les moines se voient également attribuer des diplômes sanctionnant leur niveau d’éducation religieuse (en particulier leur connaissance de la langue pāli et des textes canoniques) et des titres reconnaissant leur apport au Saṅgha.


19Velāma-sutta (S/AṄG IX/2/10/n°20)
20Pīti-sutta (S/AṄG V/18/6/n°176)
21Soṇassa-pabbajjā (VIN III/5/147/n°243)
22Poṭṭhapāda-sutta (S/DĪG I/9/n°437-440)
23Milindapañha II/1/5/n°5

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