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Index de l'article
Le noble sentier octuple
L'intention juste
La parole juste
L'action juste
Le moyen d'existence juste
L'attention juste
La concentration mentale juste
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7) L'attention juste (sammā sati)

Le Bouddha explique que la vérité ultime n'a rien de mystérieux ou d'inaccessible puisqu'elle est la vérité de notre propre expérience. Cette vérité, pour devenir synonyme de libération, doit être connue directement, personnellement : l'accepter par un acte de foi, du fait de l'autorité d'un maître ou d'un livre, ou comme fruit de ses réflexions, n'est pas suffisant.
Ce qui éclaire le champ de l'expérience et la rend directement accessible est une faculté appelée sati, un état actif de l'esprit correspondant à sa fixation sur un sujet ; il peut être traduit par la méditation, l'attention, la vigilance, la considération, la réflexion, la conscience. Toute conscience implique l'expérience ou la connaissance d'un objet ; mais « l'attention juste » de la pratique bouddhiste est particulière : l'esprit est délibérément conduit au niveau d'une attention dépouillée, d'une attention détachée des phénomènes qui se produisent en nous ou autour de nous.
Dans la pratique de l'attention juste, l'esprit est entraîné à demeurer dans le présent, calme, ouvert et alerte : toutes les interprétations, toutes les projections doivent être suspendues ou, si malgré tout elles se produisent, être simplement enregistrées et délaissées ; ce processus permet de s'en tenir au présent, de se tenir dans le pur présent sans en être chassé par les vagues incessantes des pensées.
L'on pourrait objecter que nous sommes toujours conscients du présent, mais il s'agit là d'une illusion : dans la conscience ordinaire, l'esprit débute effectivement un processus cognitif par quelque impression présente, mais il ne s'arrête pas là ; il se saisit de cette impression immédiate pour bâtir des suites ou des blocs de constructions mentales structurés par les souvenirs et les regrets venus du passé comme par les espoirs et les craintes suscités par le futur. Le processus cognitif est généralement interprétatif : l'esprit ne perçoit que très brièvement son objet pur, libre de toute conceptualisation ; il se lance immédiatement dans un processus consistant à l'interpréter, à le rendre intelligible en le classant dans des catégories prédéterminées. Le Bouddha nomme ce processus d'élaboration mentale papañca, « prolifération conceptuelle » ou «embellissement» : cette prolifération voile et déforme l'immédiateté des phénomènes, elle ne nous permet de connaître l'objet qu'à distance, non tel qu'il est. Le résultat est que ce nous connaissons comme objet final de la cognition, ce que nous utilisons comme base pour nos valeurs, nos plans et nos actions, est un produit patchwork, non l'article original. Bien sur, le produit n'est ni une complète illusion, ni un pur fantasme. Il prend comme base et comme matériau brut ce qui est donné par l'expérience immédiate, mais à tout cela il ajoute autre chose : les embellissements fabriqués par l'esprit.
Se défaire de ces prolifération est la tâche de la sagesse, mais, pour ce faire, la sagesse doit avoir un accès direct à l'objet tel qu'il est en lui-même : la tâche de l'attention juste est précisément d'éclairer, de nettoyer le champ de la cognition. Pratiquer l'attention juste sera donc plus de l'ordre du « ne pas faire » que du « faire » : ne pas penser, ne pas juger, ne pas associer, ne pas imaginer, ne pas souhaiter…
Sammā sati est cultivée à travers une pratique appelée « les quatre fondations de l'attention » (cattāro satipaṭṭhānā)26 :

Et qu'est-ce donc, bhikkhū, que l'attention juste ? Voici le cas où un bhikkhu demeure concentré sur le corps tel qu'il est – ardent, vigilant, attentif – rejetant la convoitise et le découragement en relation avec le monde ; il demeure concentré sur les sensations telles qu'elles sont (…) ; il demeure concentré sur l'esprit tel qu'il est (…) ; il demeure concentré sur les phénomènes tels qu'ils sont – ardent, vigilant, attentif – rejetant la convoitise et le découragement en relation avec le monde. Voici, bhikkhū, ce qu'on appelle l'attention juste.27

La méditation sur le corps (kāyānupassanā) la plus utilisée est celle de « l'attention à la respiration » (āṇāpana-sati)28 que le Bouddha décrit comme « paisible et sublime, non altérée, merveilleuse, constante, qui apaise et chasse immédiatement les pensées mauvaises et non profitables dés qu'elles surgissent »29 . Cette contemplation présente en effet l'avantage de porter sur un objet toujours présent, commun à tous et simple d'accès ; contrairement à certaines pratiques yogiques, il ne s'agit pas ici de contrôler le souffle, de le forcer à suivre des rythmes prédéterminés, mais tout simplement d'observer attentivement le processus naturel de l'inspiration et de l'expiration. L'attention portée à la respiration permet de couper court aux complexes divagations de l'esprit et de nous enraciner profondément dans le présent : être attentif à la respiration n'exige aucune incursion dans le passé ou dans le futur.
Une autre forme de méditation sur le corps est celle de « l'attention aux postures » (iriyāpatiha)30 , aux quatre postures fondamentales (en marche, debout, assis, couché) et à toutes leurs variantes. Cette forme de contemplation est utilisée pour aider à la compréhension du fait que le corps n'est pas l'abri d'une âme mais tout simplement un assemblage de matière vivante soumis à l'influence de la volition.
Une troisième forme de méditation sur le corps, appelée « attention et claire compréhension » (sati-sampajañña)31 consiste à accomplir toute action, même la plus ordinaire (boire, manger, uriner etc.) en pleine conscience.
Une quatrième forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée à son absence d'attractivité (a-subha-bhavana ou paṭikkūla-sañña)32 ; la contemplation de tout ce que le corps peut avoir de déplaisant est utilisée pour contrer le culte narcissique du corps et le désir sexuel.
Une autre forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée aux éléments fondamentaux composant le corps (dhātu-vavatthāna)33 ; cette contemplation permet de réaliser que le corps n'est qu'une configuration sans cesse changeante d'éléments eux-mêmes en constante mutation et, ce faisant, de contrer la tendance naturelle à faire du corps un tout susceptible d'abriter quelque chose de permanent ou d'éternel.
Une dernière forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée aux différentes étapes de la décomposition des corps dans un charnier34 ; cette contemplation est un moyen radical de contrer l'attachement à l'existence en en soulignant la terrible impermanence.
La méditation sur les sensations (vedanānupassanā)35 porte sur les qualités « hédoniques » de l'expérience, réparties en trois grandes catégories : les sensations plaisantes, les sensations déplaisantes et les sensations neutres ; chacune de ces catégories s'appliquant aux six sens (les cinq sens de l'Occident plus l'esprit).
A ses débuts, cette contemplation consiste effectivement à porter son attention sur les qualités plaisantes, déplaisantes ou neutres des sensations lors de leur apparition. Mais avec plus de pratique, en prenant l'habitude de qualifier une sensation, de la laisser passer, de qualifier la suivante, de la laisser passer, l'attention va progressivement glisser des qualités des sensations au processus de leur apparition et de leur disparition ; la conséquence en est la réalisation de notre inscription dans un flux continu de sensations éphémères ; de cette compréhension de l'impermanence émerge le détachement, c'est-à-dire la fin du désir pour les sensations plaisantes, la fin de l'aversion pour les sensations déplaisantes, la fin de l'illusion concernant les sensations neutres.
La méditation sur l'esprit (cittānupassanā)36 repose sur le fait que l'esprit n'est pas, comme l'illusion nous porte à la croire, le support permanent d'expériences successives, le sujet durable des pensées et des sensations, mais une suite d'actes mentaux momentanés et distincts, connectés les uns aux autres par un lien non pas substantiel, mais causal. Un moment simple de conscience est appelé un citta ; chacun de ces moments est fait de composants multiples, appelés cetasikā, les facteurs mentaux. Dans son exposé de cette forme de contemplation, le Bouddha mentionne seize types observables de moments de conscience : l'esprit avec désir ; l'esprit sans désir ; l'esprit avec aversion ; l'esprit sans aversion ; l'esprit avec illusion ; l'esprit sans illusion ; l'esprit étroit ; l'esprit large ; l'esprit développé ; l'esprit non développé ; l'esprit pouvant être dépassé ; l'esprit insurpassable ; l'esprit concentré ; l'esprit non concentré ; l'esprit libéré ; l'esprit non libéré. L'effet de cette méditation est de nous entraîner à reconnaître chaque moment de pensée tel qu'il est et de le laisser passer sans s'y attacher ; avec l'approfondissement de cette pratique, l'esprit devient de plus en plus apte à observer son propre déroulement ; s'il arrive encore par intermittence que l'on imagine un sujet permanent observant ce processus, cet observateur lui-même progressivement s'efface et l'esprit, lui qui nous semblait si solide et durable, se dissout dans un flux continu de moments de pensée.
La méditation sur les phénomènes (dhammānupassanā)37 , contrairement à ce que son nom indique, n'est pas une méditation générale sur les choses, mais une méditation sur les phénomènes concernés par les cinq regroupements traditionnels suivants : une méditation « négative » sur les « cinq obstacles »38 , les « cinq agrégats »39 , les « six bases des sens »40 , et une méditation positive sur les « sept facteurs d'Eveil »41 et les « quatre nobles vérités ». L'objet de cette contemplation est de faire place nette pour la pratique de la concentration mentale juste : par la réalisation de la manière dont les obstacles apparaissent, mûrissent et prolifèrent ; par la compréhension profonde de la façon dont se cultivent les facteurs positifs.

23Vitakkasaṇṭhāna-sutta (S/MAJ I/2/10)
24Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9)
25Saṃvara-sutta (S/AṄG IV/4/2/4/n°14)
26Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°373)
27Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°402)
28Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°374)
29Āṇāpānassati-sutta (S/MAJ III/2/8)
30Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°375)
31Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°376)
32Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°377)
33Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°378)
34Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°379)
35Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°380)
36Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°381)
37Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°382)
38Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°382)
39Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°383)
40Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°384)
41Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°385)



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