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Index de l'article
Le noble sentier octuple
L'intention juste
La parole juste
L'action juste
Le moyen d'existence juste
L'attention juste
La concentration mentale juste
Toutes les pages

8

Le noble sentier octuple

Quelle est, bhikkhū, la voie menant à l'extinction de la souffrance ? C'est le noble sentier octuple de la vue juste, de l'intention juste, de la parole juste, de l'action juste, du moyen d'existence juste, de l'effort juste, de l'attention juste, de la concentration mentale juste.1

1) La vue juste (sammā diṭṭhi)

Les « vues », les « croyances », les « doctrines » conditionnent nos choix, nos buts et nos actes. Compte tenu de ces conséquences, il est nécessaire et justifié de diviser ces « vues » entre celles qui sont « justes »2 , c'est-à-dire qui reposent sur la réalité, et celles qui sont erronées, c'est-à-dire qui reposent sur une vision de la réalité déformée par le désir, l'aversion et l'illusion.
Le Bouddha souligne qu'il ne voit aucun facteur plus responsable des états non profitables et de la souffrance que les vues erronées et aucun facteur plus générateur d'états profitables et de bonheur que les vues correctes.3
La vue juste comprend deux niveaux : le premier concerne les lois qui gouvernent le progrès spirituel à l'intérieur du cycle des renaissances, les principes qui mènent aux divers états d'existence, à la souffrance ou au bonheur en ce monde ; le second concerne les principes essentiels à la libération, ceux qui mènent à l'émancipation du cycle des re-naissances.
La vue juste « mondaine » consiste en une compréhension correcte de la loi du kamma (skt. karma) ; son nom littéral est kammassakata sammādiṭṭhi, «la vue juste concernant la propriété de l'action intentionnelle».
La vue juste « supra-mondaine » consiste en une compréhension correcte du Dhamma dans son ensemble tel qu'il est résumé par les « quatre nobles vérités » :

Lorsqu'un noble disciple comprend ainsi la souffrance, l'origine de la souffrance, la cessation de la souffrance et le chemin menant à la cessation de la souffrance (…) il met fin ici et maintenant à la souffrance. A ce point, frère, le noble disciple a aussi la vue juste, sa vue est droite, il est rempli d'une ferme confiance dans le Dhamma, il atteint ce vrai Dhamma.4

Cette vue juste débute généralement par une compréhension intellectuelle des quatre vérités ; elle ne devient complète qu'avec l'atteinte de leur compréhension directe, intuitive.

La vue juste est placée en tête de l'octuple sentier parce que c'est elle qui sert de guide sur ce sentier : elle permet d'en comprendre le point de départ, le point de destination et les méandres du cheminement intermédiaire. Suivre le « noble sentier octuple » relève certes de la pratique plus que de la connaissance intellectuelle, mais la pratique correcte du sentier implique de le comprendre correctement : la compréhension juste du sentier fait donc elle-même partie du sentier.
La vue juste est ce qui lie les deux composantes du bouddhisme, la doctrine et la discipline : l'unité interne du Dhamma-Vinaya est assurée par le fait que la quatrième noble vérité, celle du chemin menant à la cessation de la souffrance est le « noble sentier octuple »… et que la première branche du « noble sentier octuple » est la compréhension des « quatre nobles vérités ».

 

1Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°402)
2Sammā peut être traduit par « correct », « juste », « total », « complet » ou « véritable » ; le mot « juste » semble le mieux répondre à la notion de « voie médiane ».
3Dutiya-vagga (S/AṄG I/16/2)
4Sammādiṭṭhi-sutta (S/MAJ I/1/9 n°91)


2) L'intention juste (sammā saṅkappa)

Saṅkappa signifie le fait de viser quelque chose, la détermination, la résolution ; la justesse, sammā, renvoie ici autant au choix de la cible qu'à l'état d'esprit de celui qui décide de l'atteindre ; la traduction par intention (la volonté que l'on a de faire quelque chose) est donc la plus pertinente.
L'intention interagit avec la vue : les vues conditionnent les désirs et les décisions qui en découlent ; les désirs conditionnent les vues qui leur servent de justification. L'intention juste et la vue juste forgent donc ensemble les conditions d'un esprit correctement engagé sur la voie.
L'intention juste est placée entre la vue juste et la triade des facteurs moraux parce que c'est bien la fonction intentionnelle de l'esprit qui constitue le lien entre la fonction cognitive et les modes actifs d'engagement dans le monde : lorsque prévaut une vue erronée, il s'ensuit une intention incorrecte qui se traduit en actions moralement non profitables ; lorsque les intentions sont justes, les actions seront profitables, une vue juste étant la plus sure garantie de la justesse des intentions.5
Compte tenu de l'interaction entre la vue et l'intention, il est inévitable que la vue juste, c'est-à-dire la connaissance des quatre vérités, détermine la nature des intentions justes : lorsque nous réalisons l'omniprésence de la souffrance et que nous comprenons qu'elle dérive du désir, notre esprit se tourne vers la renonciation ; telle est la première intention juste. Lorsque nous constatons que les autres êtres sont également soumis à la souffrance et aspirent comme nous à s'en libérer, notre esprit se tourne vers le souhait qu'ils soient heureux, et vers le souhait qu'ils ne soient plus exposés à la souffrance ; telles sont les deux autres intentions justes, la bienveillance et la non violence.

La première intention, celle de la renonciation (nekkhamma), prend le contrepied du premier des « trois feux » : le désir. La voie du monde est celle du désir et ceux qui suivent le courant du désir restent prisonniers du flot des renaissances. L'enseignement du Bouddha est à contre courant des tendances mondaines : il faut impérativement résister à l'attraction du désir et si possible y renoncer. Le désir doit être ainsi abandonné non pas parce qu'il est moralement « mauvais » mais parce qu'il est une racine de la souffrance. Tel est bien ce qu'énoncent les trois premières nobles vérités :

Voici, bhikkhū, la noble vérité de la souffrance : (…) être séparé de ce que l'on aime ou de ce qui plaît est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance (…)

Voici, bhikkhū, la noble vérité de l'origine de la souffrance : c'est le désir, lié au plaisir et à la convoitise, qui produit les re-naissances. Il fait ses délices de ceci et de cela, autrement dit c'est le désir tendu vers le plaisir des sens, le désir de l'existence ou du devenir et le désir de la non existence ou de l'annihilation.

Voici, bhikkhū, la noble vérité de la cessation de la souffrance : c'est éteindre complètement le désir, l'abandonner, y renoncer, s'en libérer, s'en détacher.6

Le Bouddha n'exige pas que tous les êtres quittent immédiatement la vie mondaine pour la vie « sans demeure » ; le degré de renonciation d'une personne dépend de ses dispositions et de sa motivation. Il n'en reste pas moins vrai que la libération exige la complète éradication du désir et que la rapidité de la progression sur le chemin dépend du degré d'abandon du désir. Se défaire de l'attraction du désir n'est certes pas chose aisée, mais la difficulté n'en abroge pas la nécessité.
Une fois comprise la nécessité de briser les liens du désir se pose la question de la méthode à employer pour y parvenir. Le Bouddha, contrairement à tant d'autres religieux, ne choisit pas la voie de la répression, mais celle de la compréhension : nous n'avons pas à rompre brutalement avec tout ce que nous désirons ; il « suffit » d'examiner attentivement le désir et de réaliser sa véritable nature pour que celui-ci s'apaise et tombe de lui-même, quasiment sans combat. Réaliser la nature du désir, c'est naturellement mettre en lumière ses liens avec la souffrance et l'impermanence, une démonstration à laquelle est consacrée une large part des enseignements théoriques et pratiques.

La seconde intention, celle de l'absence de malveillance (abyāpāda), donc de la bienveillance, prend le contrepied du second des «trois feux»: l'aversion. Pour combattre cette aversion, ici encore, le Bouddha ne choisit pas la voie de la répression car il sait qu'elle n'aurait pour effet que de détourner l'aversion vers l'intérieur de l'être, contre l'être lui-même, ce que la psychologie moderne connaît bien sous la forme de la dépression chronique, de l'autodénigrement ou des tendances aux accès de violence irrationnels. Le remède proposé par le Bouddha est le développement doux et progressif d'une qualité : mettā.
Dérivé du mot metti, « l'amitié », mettā n'est ni un simple sentiment amical, ni une bonne volonté sentimentale, ni la réponse obligée à un impératif moral ou à un commandement divin : il s'agit d'une intense sensation d'amour non égoïste pour les êtres ; cette qualité est développée à travers une pratique méditative spécifique, metta-bhāvanā qui, à son apogée, donne accès à l'un des quatre « illimités », à l'une des quatre «divines demeures», une façon d'être centrée sur le vœu rayonnant du bonheur pour tous les êtres.

La troisième intention, celle de la non violence (avihiṃsā), complète la seconde : guidée par la compassion (karuṇā), elle a pour fonction de s'opposer aux pensées violentes et agressives. Tout comme la bienveillance, la compassion apparaît lorsque l'on pénètre l'intériorité des autres êtres, lorsque l'on ressent leur souffrance comme semblable à la nôtre et que l'on souhaite ardemment les voir libérés de toutes les formes de dukkha. Ici encore, il ne s'agit pas d'un intérêt bénin pour les autres mais d'une qualité qui doit être développée à travers la méditation et qui, à son apogée, donnera également accès à l'un des quatre « illimités ».
On aura observé que ces trois intentions sont « négatives » : tout simplement parce qu'avant de prendre leur autonomie et de « se positiver » elles se posent en s'opposant aux tendances naturelles de l'être. Parce qu'elles vont contre le courant, ces trois intentions ne peuvent donc pas faire l'objet d'une simple exploration intellectuelle : elles doivent être régulièrement et profondément cultivées par la méditation ; et cette culture produit des tendances, des inclinations qui donnent définitivement à l'esprit une direction positive.

Tout ce à quoi un bhikkhu s'exerce par la pensée et la méditation, cela devient une tendance de sa conscience. Si un bhikkhu s'exerce de manière continue avec une pensée imprégnée par la renonciation, s'il abandonne toute pensée imprégnée par la sensualité, son esprit est modelé par cette pensée imprégnée par la renonciation. Si un bhikkhu s'exerce de manière continue avec une pensée imprégnée par l'absence de malveillance, s'il abandonne toute pensée imprégnée par la malveillance, son esprit est modelé par cette pensée imprégnée par l'absence de malveillance. Si un bhikkhu s'exerce de manière continue avec une pensée imprégnée par la non violence, s'il abandonne toute pensée imprégnée par la violence, son esprit est modelé par cette pensée imprégnée par la non violence.7

 

5Dutiya-vagga (S/AṄG I/16/2)
6Dhammacakkappavattana-sutta (S/SAṂ V/12/2/1/n°1081)
7Dvedhāvitakka-sutta (S/MAJ I/2/9/n°210)


3) La parole juste (sammā vācā)

Le Bouddha répartit la « parole juste » en quatre catégories – l'abstention du mensonge, l'abstention de la calomnie, l'abstention des paroles dures et l'abstention du bavardage – dans lesquelles on reconnaîtra une déclinaison du quatrième des « cinq préceptes ». Bien que les effets de la parole soient moins immédiatement évidents que ceux de l'action physique, ils ne doivent pas pour autant être sous estimés : la parole comme sa prolongation écrite peuvent avoir des conséquences considérables, tant personnelles que collectives.
La première forme de parole juste est d'abord présentée sous forme d'une abstention dans la mesure où, ici aussi, il est pédagogiquement préférable de partir de la réalité d'une tendance naturelle au mensonge (musāvāda) dont le disciple devra se départir. Les démonstrations du Bouddha n'omettent cependant jamais le versant positif de ce précepte, le fait de dire la vérité :

Il faut éviter le mensonge et s'en abstenir. Il faut dire la vérité, être fidèle à la vérité, fiable, digne de confiance.8

Aucune exception à ce principe n'est acceptable ; même un mensonge destiné à faire plaisir ou à ne pas causer de souffrance est négatif. Si dire une vérité peut provoquer de la souffrance, il est préférable, à l'exemple du Bouddha, de choisir le silence.

Par conséquent, il ne faut jamais, en le sachant, dire de mensonge, que ce soit pour son propre bien, pour celui d'une autre personne ou pour quelque bien que ce soit.9

« En le sachant » est une précision importante : comme pour toute action, le facteur déterminant est l'intention. Le mensonge non intentionnel est sans conséquence éthique ou spirituelle ; le mensonge porteur d'effets est celui qui repose sur le désir (mentir pour en tirer bénéfice), sur l'aversion (mentir pour nuire) ou sur l'égarement (le mensonge irrationnel ou compulsif, l'exagération intéressée, le mensonge pour plaisanter).10
Pour le Bouddha, le mensonge doit être évité car il est dévastateur pour la cohésion sociale en général, et pour celle de la communauté des moines en particulier. Beaucoup plus profondément, le Bouddha enseigne que la sagesse est la réalisation de la vérité (sacca), c'est-à-dire des choses telles qu'elles sont : dire la vérité établit une correspondance entre notre comportement et la voie vers la libération ; de ce fait, bien plus qu'un principe éthique, la dévotion pour la parole vraie est une façon de nous situer dans la réalité plutôt que dans l'illusion, de nous situer dans la vérité marquée par la sagesse plutôt que dans les fantasmes tissés par le désir.

La seconde forme de « parole juste » est l'abstention de la calomnie (pisuna vaca), elle aussi facteur de discorde, et la pratique de son contraire, les paroles de concorde :

Il évite la calomnie et s'en abstient. Ce qu'il a entendu ici, il ne le répète pas là-bas pour ne pas y causer de dissension ; et ce qu'il a entendu là-bas, il ne le répète pas ici pour ne pas y causer de dissension. Ainsi, il réunit ceux qui sont divisés et il encourage ceux qui sont unis. Il se réjouit de la concorde, il se plaît et est heureux dans la concorde ; c'est la concorde qu'il répand par ses paroles.11

La troisième forme de « parole juste » est l'abstention de toute parole dure, tant dans la forme (les paroles criardes) que dans le contenu (les propos sévères ou insultants) et la pratique de son contraire :

Il évite les paroles dures et s'en abstient. Il prononce des mots doux, agréables à l'oreille, affectueux ; de tels mots vont droit au cœur, ils sont polis, amicaux et agréables pour tous.12

La quatrième forme de « parole juste » est l'abstention du bavardage, des paroles superficielles, et la pratique de son contraire :

Il évite le bavardage et s'en abstient. Il parle au bon moment, en rapport avec les faits, il parle de ce qui est utile, il parle du Dhamma-Vinaya ; sa parole est comme un trésor, prononcée au moment opportun, accompagné par la raison, modérée et sensée.13

Si, au temps du Bouddha, ce précepte devait fonder un comportement essentiellement individuel, les développements technologiques exigent aujourd'hui que l'on étende le rejet de la « parole injuste » au flot d'informations sans intérêt, de publicités tapageuses, de bruits en tous genres déversé par les médias modernes : il s'agit bien là en effet, au sens propre, de « distractions ».

 

8Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)
9Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)
10Ambalaṭṭhikarāhulovāda-sutta (S/MAJ II/2/1)
11Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)
12Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)
13Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)


4) L'action juste (sammā kammanta)

L'appellation d'« action » juste est motivée par le fait que la pratique dont il est question ici concerne des actes corporels. Il ne faut toutefois pas perdre de vue que les actions sont liées à l'intention et que l'apport principal des abstentions physiques, le plus utile en tout cas sur le chemin de la libération, réside dans la volonté de s'abstenir, c'est-à-dire dans l'esprit.
On reconnaîtra dans ces trois abstentions trois des « cinq préceptes ».
Le disciple doit tout d'abord s'abstenir de prendre la vie (pāṇātipāta). Cette abstention ne se limite pas au meurtre d'autres êtres humains et s'étend beaucoup plus largement à tous les « êtres vivants » (pāṇī), compris ici comme les « êtres conscients » (sattā) :

Il évite de prendre la vie et s'en abstient. Sans bâton et sans épée, conscient, plein de sympathie, il désire le bien de tous les êtres vivants.14

Comme nous l'avons déjà vu, ce qui est visé ici est l'acte délibéré de destruction de la vie suscité par l'aversion ; ce qui signifie que donner la mort sans intention est sans effet en termes de kamma (skt. karma) ; il s'agit là d'un principe général, que la tradition15 nuance en fonction de l'être détruit et de sa qualité spirituelle (du moustique au moine), du motif de l'acte (de l'euthanasie au crime de masse), de la relation entre celui qui tue et celui qui est tué (du meurtre d'un inconnu au parricide) et de l'intention de celui qui commet l'acte (d'une quasi absence d'intention à la haine la plus radicale).
Inversement l'intention de tuer, même non suivie de succès, est lourde de kamma négatif.
Le disciple doit ensuite s'abstenir de voler ou plus précisément de « prendre ce qui n'est pas donné » (adinnādāna), une formulation parfaitement adaptée aux bhikkhū dont l'une des règles de vie stipule qu'ils ne peuvent utiliser que ce qui leur a été formellement donné. Cette abstention permet de développer deux vertus importantes, une vertu sociale, l'honnêteté, et une vertu utile au cheminement spirituel, celle de se contenter de ce que l'on a, ce qui pour les renonçants est réduit au plus strict minimum.
Le disciple doit enfin s'abstenir d'inconduite sexuelle (kāmesu micchā-cāra). Même si cette abstention a une incontestable portée familiale et sociale, elle vise principalement un but plus spirituel : en freinant la tendance naturellement expansive du désir sexuel, elle permet de faire un grand pas dans la direction d'un renoncement plus complet. Pour les laïques, cette abstention ne concerne que les relations sexuelles avec des partenaires illicites ; l'important résidant dans l'intention et la force du désir dans laquelle elle s'enracine, les débats subtils et relativistes (dont on devine l'intérêt pratique pour les intéressés) sur ce qui est ou non « sexuel » et sur ce qui est ou non « illicite », sont sans grand portée. Dans une optique bouddhiste, l'une des clefs pour trancher ce débat est qu'il faut s'abstenir de tout ce qui, pour des motifs sociaux, culturels, légaux, est susceptible de semer le trouble dans l'esprit et la discorde à l'extérieur, et de ce fait susceptible de perturber la progression spirituelle.
Au temps du Bouddha, et par voie de conséquence dans les textes canoniques, trois catégories de femmes ne devaient pas être convoitées par les hommes : les femmes déjà mariées ; les femmes mineures en âge ou les « mineures sociales » considérées comme « placées sous la protection » de leurs proches ; les religieuses ayant fait vœu de célibat ; les femmes interdites par la loi ou la coutume (comme les proches parentes ou les condamnées). Les femmes, de leur côté, ne pouvaient désirer un autre homme que leur mari, tout comme elles ne pouvaient convoiter un proche parent ou un homme voué au célibat.
Il est important de souligner une différence importante entre le bouddhisme et la plupart des autres religions : dans les cas d'union forcée ou de viol, la faute morale et le poids du kamma négatif sont tout entiers du côté de l'auteur de l'acte, non de la victime. La notion de « provocation », si longtemps et souvent utilisée pour opérer des déplacements de responsabilité, n'est pas retenue par le bouddhisme : nombre de textes donnent des exemples de provocations, de la part de nymphes ou de jeunes femmes, destinées à détourner un renonçant du droit chemin (les tentatives émanant de jeunes gens ou de divinités masculines sont également présentes16 ) ; ces textes ne s'intéressent jamais aux tentatrices (ou aux tentateurs), simples victimes de leurs désirs, mais à la qualité des réactions de ceux (et celles) qui ont été soumis(es) à la tentation.


14Cunda-sutta (S/AṄG X/4/2/10/n°176)
15Le Suprême Patriarche de Thaïlande du début du XXe siècle, Son Altesse Royale le Prince Vajirañanavarorasa, traite cette matière de façon exhaustive dans son ouvrage traduit en langue anglaise : Pancasila-Pancadhamma (Five Precepts - Five Ennoblers), Mahamakuta Foundation, Bangkok.
16Selātherī-gāthā (S/KHU IX/3/7)


5) Le moyen d'existence juste (sammā ājīva)

Le Bouddha a défini, dans quelques suttā, ce qu'il faut entendre par « moyens d'existence justes » : la richesse doit être acquise par des moyens légaux, pacifiques et honnêtes ; elle ne doit pas provenir d'activités basées sur la souffrance d'autres êtres comme la boucherie, le trafic d'êtres humains ou d'armes, la vente de poisons ou de drogues17 . De manière générale, une profession qui implique la transgression de la parole juste et de l'action juste ne peut être une profession juste ; on constatera, à l'aune de ces critères, combien notre monde moderne repose sur des moyens d'existence injustes.
Les renonçants religieux, sont également concernés par cette règle : leurs moyens d'existence et la façon de les recevoir étant définis par le Vinaya, tout autre moyen d'existence est incorrect. Le Bouddha condamnait notamment très sévèrement les diverses prestations magiques, divinatoires, paramédicales ou ritualistes qui pourraient être réalisées par des moines en échange de leur subsistance.

6) L'effort juste (sammā vāyāma)

Le Bouddha ne cesse de souligner la nécessité de l'effort, de la diligence, de la persévérance. La raison pour laquelle cet effort est si crucial est que chacun doit œuvrer à sa propre délivrance, que personne d'autre ne peut s'en charger et qu'il n'existe aucun raccourci pour atteindre ce but. Le Bouddha montre la voie et en enseigne tous les aspects, mais son rôle « s'arrête là » : il reste au disciple à mettre en pratique ces enseignements et à parcourir la voie :

Vous devez travailler à votre propre libération, car le Tathāgata montre seulement la voie.18

Parcourir la voie demande de l'énergie (viriya), une énergie toute entière appliquée à la culture mentale qui, de fait, constitue le chemin : le point de départ est un esprit pris dans les liens du désir, de l'aversion et de l'illusion, un esprit soumis à la souffrance ; le but est un esprit libéré, délivré de la souffrance ; entre les deux se situe l'effort.
Cet effort prend quatre formes19 ; les deux premières concernent les états non profitables : la restriction et l'abandon. Les deux dernières concernent les états profitables : le développement et le maintien.

Et qu'est-ce donc, bhikkhū, que l'effort juste ? Voici le cas où un bhikkhu génère le désir, l'effort, suscite la persévérance, maintient et exerce son intention afin d'éviter l'apparition de ce qui est mal, de ce qui est non profitable et qui n'est pas encore apparu (…), afin d'abandonner ce qui est mal, ce qui est non profitable et qui est déjà apparu (…), afin de susciter ce qui est profitable et qui n'est pas encore apparu (…), afin de maintenir la non confusion, l'augmentation, la plénitude, le développement et l'apogée de ce qui est profitable et qui est déjà apparu. Voici, bhikkhū, ce qu'on appelle l'effort juste.20

Quels sont les états non profitables qui doivent être restreints puis abandonnés ? Ce sont cinq états mentaux qui font obstacle à la concentration, à la méditation :
- le désir des sens
- la malveillance, au sens propre de « mauvais vouloir »
- la torpeur des facultés mentales
- l'agitation mentale, le regret et l'inquiétude
- le doute, le scepticisme
Quels sont les états profitables qui doivent être développés puis maintenus ? Ce sont les états mentaux opposés aux « cinq obstacles », c'est-à-dire les cinq « facteurs des jhānā » :
- l'implantation, l'action d'amener l'esprit à son objet de méditation ou plutôt à la réplique mentale de l'objet de méditation
- le maintien , l'action de fixer et d'ancrer solidement l'esprit dans l'objet de la méditation
- le ravissement, décrit comme fierté, joie, jubilation, euphorie et satisfaction de l'esprit
- la sensation de bien être
- la capacité de concentration qui se traduit par l'absence de divagation de l'esprit
La cible première et principale de l'effort est le « désir des sens », l'expression désir des sens ne devant pas être comprise dans son sens imagé et très retreint de « désir sexuel », ni dans son sens moins étroit de « recherche du plaisir des sens », mais dans son sens le plus vaste et le plus neutre de « désir généré par l'activité des sens ». L'activité mentale commence par la réception de données relatives aux objets ou au phénomènes à travers les portes des sens, se poursuit par le traitement de ces données, et s'achève par la fabrication d'une réponse appropriée ; lorsque l'esprit reçoit ces données de manière anarchique, sans sage considération, les objets des sens provoquent des états non profitables, par leur impact immédiat ou en déposant dans l'esprit des traces qui « fermenteront » sous la forme d'idées, d'images, de fantasmes. Pour mettre fin à cette prolifération incontrôlée, le Bouddha utilise l'attention et la restriction :

Quand il perçoit une forme avec l'œil, un son avec l'oreille, une odeur avec le nez, un goût avec la langue, une sensation avec le corps ou un objet avec l'esprit, il ne se saisit ni de son signe21 , ni de ses caractéristiques. Et il s'efforce d'éviter ce qui pourrait produire des états mauvais et non profitables, l'avidité et la détresse, s'il demeurait avec des sens sans surveillance ; et il surveille ses sens, il maîtrise ses sens.22

La restriction des sens n'est donc pas synonyme de rejet des objets des sens, de retrait total du monde des sens : ce rejet complet et ce retrait sont impossibles, et même s'ils étaient réalisables, ils ne résoudraient pas un problème dont les racines se situent à l'intérieur de l'esprit, non dans les objets des sens ou dans les organes des sens. On retrouve ici la source de la grande tolérance de la morale bouddhique : ni les personnes désirables, ni les organes des sens ne sont désignés comme honteux ; si honte il doit y avoir, elle ne concerne que celui qui ne sait pas contrôler ses sens ou l'effet de ses sens sur son esprit.
Lorsque l'attention et la restriction échouent, ou que des états non profitables surgissent des profondeurs du continuum mental, l'effort devra porter sur leur abandon. Il n'existe pas de méthode unique pour ce faire mais tout un choix de remèdes adaptés aux différents obstacles. Le Bouddha enseigne23 notamment cinq techniques destinées à expulser les pensées indésirables.
La première consiste à remplacer la pensée indésirable par son exact opposé ; cette technique fait l'objet de méthodes de méditation adaptées aux obstacles : le remède au désir consiste en une méditation sur l'impermanence ; le remède au désir sexuel consiste en une méditation sur ce que le corps peut avoir de non attractif ; le remède à la malveillance consiste en une méditation sur la bienveillance ; le remède à la torpeur consiste en une concentration vigoureuse sur un objet de méditation adapté ; le remède à l'agitation mentale consiste en une forme de méditation apaisante comme celle utilisant la respiration ; le remède au doute consistera plutôt en une étude plus approfondie des enseignements.
La seconde technique consiste à utiliser la force du sentiment de honte ou de peur, non pas de manière brute et primaire mais par la réflexion et la méditation sur les conséquences des pensées indésirables si celles-ci proliféraient dans l'esprit ou étaient transformées en actions.
La troisième technique consiste tout simplement en une diversion paisible de l'attention, comme lorsque l'on ferme les yeux ou qu'on les détourne en présence d'un objet déplaisant.
La quatrième technique est à l'exact opposé puisqu'elle consiste, à l'apparition d'une pensée indésirable, à s'y confronter en examinant, de façon neutre, ses caractéristiques et sa source ; ce faisant, la pensée s'apaise d'elle-même.
La cinquième et dernière technique, à n'utiliser qu'en dernier ressort, consiste à maîtriser la pensée non profitable en utilisant la force de la volonté.
Simultanément à ces restrictions et abandons, l'effort juste exige la culture des états favorables, c'est-à-dire leur production et leur maturation.
Même si les états favorables peuvent être cultivés en suivant de multiples approches, le Bouddha, insistait sur l'importance des « sept facteurs d'Eveil » : l'attention, l'analyse des choses, la persévérance, le ravissement, la sérénité, la concentration mentale et l'équanimité. L'attention permet de mettre en lumière les phénomènes tels qu'ils sont, sans projection subjective ; l'analyse recherche les caractéristiques, les conditions et les conséquences des phénomènes ainsi isolés ; ce travail actif de recherche requiert de la persévérance ; le résultat en est le ravissement, le plaisant intérêt pris dans la découverte de l'objet tel qu'il est ; le ravissement cède progressivement la place à l'apaisement, à la sérénité ; la sérénité favorise une accentuation de la concentration ; avec le développement de la concentration apparaît le dernier facteur, l'équanimité.
Le maintien et la maturation des états favorables sont définis comme la pratique consistant à « garder fermement dans l'esprit un objet de concentration favorable qui y est apparu » ; cette apogée de l'effort juste donne naissance à l'équanimité dont l'importance va croître jusqu'à la réalisation de la libération.

 

17Vaṇijjā-sutta (S/AṄG V/4/3/7/n°177)
18Dhammapada (S/KHU II/20/n°276)
19Saṃvara-sutta (S/AṄG IV/4/2/4/n°14)
20Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°402)
21Nimitta, c'est-à-dire ici ce qui est perçu de l'objet des sens dans sa globalité, son « apparence ».
22Saṃvara-sutta (S/AṄG IV/4/2/4/n°14)


7) L'attention juste (sammā sati)

Le Bouddha explique que la vérité ultime n'a rien de mystérieux ou d'inaccessible puisqu'elle est la vérité de notre propre expérience. Cette vérité, pour devenir synonyme de libération, doit être connue directement, personnellement : l'accepter par un acte de foi, du fait de l'autorité d'un maître ou d'un livre, ou comme fruit de ses réflexions, n'est pas suffisant.
Ce qui éclaire le champ de l'expérience et la rend directement accessible est une faculté appelée sati, un état actif de l'esprit correspondant à sa fixation sur un sujet ; il peut être traduit par la méditation, l'attention, la vigilance, la considération, la réflexion, la conscience. Toute conscience implique l'expérience ou la connaissance d'un objet ; mais « l'attention juste » de la pratique bouddhiste est particulière : l'esprit est délibérément conduit au niveau d'une attention dépouillée, d'une attention détachée des phénomènes qui se produisent en nous ou autour de nous.
Dans la pratique de l'attention juste, l'esprit est entraîné à demeurer dans le présent, calme, ouvert et alerte : toutes les interprétations, toutes les projections doivent être suspendues ou, si malgré tout elles se produisent, être simplement enregistrées et délaissées ; ce processus permet de s'en tenir au présent, de se tenir dans le pur présent sans en être chassé par les vagues incessantes des pensées.
L'on pourrait objecter que nous sommes toujours conscients du présent, mais il s'agit là d'une illusion : dans la conscience ordinaire, l'esprit débute effectivement un processus cognitif par quelque impression présente, mais il ne s'arrête pas là ; il se saisit de cette impression immédiate pour bâtir des suites ou des blocs de constructions mentales structurés par les souvenirs et les regrets venus du passé comme par les espoirs et les craintes suscités par le futur. Le processus cognitif est généralement interprétatif : l'esprit ne perçoit que très brièvement son objet pur, libre de toute conceptualisation ; il se lance immédiatement dans un processus consistant à l'interpréter, à le rendre intelligible en le classant dans des catégories prédéterminées. Le Bouddha nomme ce processus d'élaboration mentale papañca, « prolifération conceptuelle » ou «embellissement» : cette prolifération voile et déforme l'immédiateté des phénomènes, elle ne nous permet de connaître l'objet qu'à distance, non tel qu'il est. Le résultat est que ce nous connaissons comme objet final de la cognition, ce que nous utilisons comme base pour nos valeurs, nos plans et nos actions, est un produit patchwork, non l'article original. Bien sur, le produit n'est ni une complète illusion, ni un pur fantasme. Il prend comme base et comme matériau brut ce qui est donné par l'expérience immédiate, mais à tout cela il ajoute autre chose : les embellissements fabriqués par l'esprit.
Se défaire de ces prolifération est la tâche de la sagesse, mais, pour ce faire, la sagesse doit avoir un accès direct à l'objet tel qu'il est en lui-même : la tâche de l'attention juste est précisément d'éclairer, de nettoyer le champ de la cognition. Pratiquer l'attention juste sera donc plus de l'ordre du « ne pas faire » que du « faire » : ne pas penser, ne pas juger, ne pas associer, ne pas imaginer, ne pas souhaiter…
Sammā sati est cultivée à travers une pratique appelée « les quatre fondations de l'attention » (cattāro satipaṭṭhānā)26 :

Et qu'est-ce donc, bhikkhū, que l'attention juste ? Voici le cas où un bhikkhu demeure concentré sur le corps tel qu'il est – ardent, vigilant, attentif – rejetant la convoitise et le découragement en relation avec le monde ; il demeure concentré sur les sensations telles qu'elles sont (…) ; il demeure concentré sur l'esprit tel qu'il est (…) ; il demeure concentré sur les phénomènes tels qu'ils sont – ardent, vigilant, attentif – rejetant la convoitise et le découragement en relation avec le monde. Voici, bhikkhū, ce qu'on appelle l'attention juste.27

La méditation sur le corps (kāyānupassanā) la plus utilisée est celle de « l'attention à la respiration » (āṇāpana-sati)28 que le Bouddha décrit comme « paisible et sublime, non altérée, merveilleuse, constante, qui apaise et chasse immédiatement les pensées mauvaises et non profitables dés qu'elles surgissent »29 . Cette contemplation présente en effet l'avantage de porter sur un objet toujours présent, commun à tous et simple d'accès ; contrairement à certaines pratiques yogiques, il ne s'agit pas ici de contrôler le souffle, de le forcer à suivre des rythmes prédéterminés, mais tout simplement d'observer attentivement le processus naturel de l'inspiration et de l'expiration. L'attention portée à la respiration permet de couper court aux complexes divagations de l'esprit et de nous enraciner profondément dans le présent : être attentif à la respiration n'exige aucune incursion dans le passé ou dans le futur.
Une autre forme de méditation sur le corps est celle de « l'attention aux postures » (iriyāpatiha)30 , aux quatre postures fondamentales (en marche, debout, assis, couché) et à toutes leurs variantes. Cette forme de contemplation est utilisée pour aider à la compréhension du fait que le corps n'est pas l'abri d'une âme mais tout simplement un assemblage de matière vivante soumis à l'influence de la volition.
Une troisième forme de méditation sur le corps, appelée « attention et claire compréhension » (sati-sampajañña)31 consiste à accomplir toute action, même la plus ordinaire (boire, manger, uriner etc.) en pleine conscience.
Une quatrième forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée à son absence d'attractivité (a-subha-bhavana ou paṭikkūla-sañña)32 ; la contemplation de tout ce que le corps peut avoir de déplaisant est utilisée pour contrer le culte narcissique du corps et le désir sexuel.
Une autre forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée aux éléments fondamentaux composant le corps (dhātu-vavatthāna)33 ; cette contemplation permet de réaliser que le corps n'est qu'une configuration sans cesse changeante d'éléments eux-mêmes en constante mutation et, ce faisant, de contrer la tendance naturelle à faire du corps un tout susceptible d'abriter quelque chose de permanent ou d'éternel.
Une dernière forme de méditation sur le corps est celle de l'attention portée aux différentes étapes de la décomposition des corps dans un charnier34 ; cette contemplation est un moyen radical de contrer l'attachement à l'existence en en soulignant la terrible impermanence.
La méditation sur les sensations (vedanānupassanā)35 porte sur les qualités « hédoniques » de l'expérience, réparties en trois grandes catégories : les sensations plaisantes, les sensations déplaisantes et les sensations neutres ; chacune de ces catégories s'appliquant aux six sens (les cinq sens de l'Occident plus l'esprit).
A ses débuts, cette contemplation consiste effectivement à porter son attention sur les qualités plaisantes, déplaisantes ou neutres des sensations lors de leur apparition. Mais avec plus de pratique, en prenant l'habitude de qualifier une sensation, de la laisser passer, de qualifier la suivante, de la laisser passer, l'attention va progressivement glisser des qualités des sensations au processus de leur apparition et de leur disparition ; la conséquence en est la réalisation de notre inscription dans un flux continu de sensations éphémères ; de cette compréhension de l'impermanence émerge le détachement, c'est-à-dire la fin du désir pour les sensations plaisantes, la fin de l'aversion pour les sensations déplaisantes, la fin de l'illusion concernant les sensations neutres.
La méditation sur l'esprit (cittānupassanā)36 repose sur le fait que l'esprit n'est pas, comme l'illusion nous porte à la croire, le support permanent d'expériences successives, le sujet durable des pensées et des sensations, mais une suite d'actes mentaux momentanés et distincts, connectés les uns aux autres par un lien non pas substantiel, mais causal. Un moment simple de conscience est appelé un citta ; chacun de ces moments est fait de composants multiples, appelés cetasikā, les facteurs mentaux. Dans son exposé de cette forme de contemplation, le Bouddha mentionne seize types observables de moments de conscience : l'esprit avec désir ; l'esprit sans désir ; l'esprit avec aversion ; l'esprit sans aversion ; l'esprit avec illusion ; l'esprit sans illusion ; l'esprit étroit ; l'esprit large ; l'esprit développé ; l'esprit non développé ; l'esprit pouvant être dépassé ; l'esprit insurpassable ; l'esprit concentré ; l'esprit non concentré ; l'esprit libéré ; l'esprit non libéré. L'effet de cette méditation est de nous entraîner à reconnaître chaque moment de pensée tel qu'il est et de le laisser passer sans s'y attacher ; avec l'approfondissement de cette pratique, l'esprit devient de plus en plus apte à observer son propre déroulement ; s'il arrive encore par intermittence que l'on imagine un sujet permanent observant ce processus, cet observateur lui-même progressivement s'efface et l'esprit, lui qui nous semblait si solide et durable, se dissout dans un flux continu de moments de pensée.
La méditation sur les phénomènes (dhammānupassanā)37 , contrairement à ce que son nom indique, n'est pas une méditation générale sur les choses, mais une méditation sur les phénomènes concernés par les cinq regroupements traditionnels suivants : une méditation « négative » sur les « cinq obstacles »38 , les « cinq agrégats »39 , les « six bases des sens »40 , et une méditation positive sur les « sept facteurs d'Eveil »41 et les « quatre nobles vérités ». L'objet de cette contemplation est de faire place nette pour la pratique de la concentration mentale juste : par la réalisation de la manière dont les obstacles apparaissent, mûrissent et prolifèrent ; par la compréhension profonde de la façon dont se cultivent les facteurs positifs.

23Vitakkasaṇṭhāna-sutta (S/MAJ I/2/10)
24Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9)
25Saṃvara-sutta (S/AṄG IV/4/2/4/n°14)
26Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°373)
27Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°402)
28Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°374)
29Āṇāpānassati-sutta (S/MAJ III/2/8)
30Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°375)
31Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°376)
32Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°377)
33Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°378)
34Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°379)
35Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°380)
36Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°381)
37Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°382)
38Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°382)
39Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°383)
40Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°384)
41Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°385)


8) La concentration mentale juste (sammā samādhi)

La concentration juste est la pratique des quatre jhānā (skt. dhyānā) :

Et qu'est-ce donc, bhikkhū, que la concentration mentale juste ? Isolé des plaisirs des sens, isolé des états non profitables, un bhikkhu entre et demeure dans le premier jhāna, qui est accompagné par l'application initiale et soutenue de l'esprit, et empli du ravissement et du bonheur nés de l'isolement.
Alors, en dépassant l'application initiale et soutenue de l'esprit, en gagnant la confiance intérieure et l'unification mentale, il entre et demeure dans le second jhāna, qui est libre de toute application initiale et soutenue mais demeure empli du ravissement et du bonheur nés de la concentration.
Avec la disparition du ravissement, il demeure dans l'équanimité, atteignant la compréhension attentive et claire ; et il expérimente en lui-même cette félicité dont les ariyā disent : « il vit heureux celui qui est équanime et attentif » ; alors il entre et demeure dans le troisième jhānā.
Avec l'abandon du plaisir et de la douleur et la disparition préalable de la joie et de la peine, il entre et demeure dans le quatrième jhāna, caractérisé par l'absence de plaisir et de douleur et par la pureté de l'esprit due à l'équanimité.
Voici, bhikkhū, ce qu'est la concentration juste.42

Au-delà de ces quatre jhānā matériels, le méditant accède aux quatre jhānā immatériels définis non plus comme la purification des états mentaux mais comme la purification des phénomènes, par le remplacement des phénomènes grossiers par des phénomènes infiniment subtils : l'espace infini, la conscience infinie, le néant, l'état sans perception ni absence de perception.
Le détail de cette pratique est présenté en détail dans la section consacrée à la méditation. mentale ; nous y renvoyons nos lecteurs.
La pratique de la concentration mentale peut être complétée par la mention d'une autre technique que les Commentaires43 nomment khaṇika-samādhi, « concentration momentanée » : le méditant ne tente pas d'écarter du champ de son attention la multiplicité des phénomènes ; il dirige simplement son attention sur les états sans cesse changeant du corps et de l'esprit, la tâche consistant à maintenir une attention continue à tout ce qui est perçu, sans jamais s'y attacher ; ce faisant la concentration devient de plus en plus forte jusqu'au moment où elle s'établit durablement sur le changement constant des événements ; malgré les incessantes substitutions d'objets, l'unification mentale demeure ferme et acquiert une force capable de supprimer les obstacles et d'ouvrir la voie à la sagesse.

Ces huit aspects de la voie sont regroupés par le Bouddha sous trois catégories : pañña, sīla et samādhi. Si le premier et le dernier terme sont aisément traductibles, respectivement par « la sagesse » et « la concentration mentale », le traitement du terme de sīla est plus délicat et les implications de ce traitement sur la compréhension de la parole juste, de l'action juste, du moyen d'existence juste, ne sont pas anodines.
Sīla, dans le Canon, signifie soit les principes moraux eux-mêmes, soit l'action conforme aux principes moraux, soit les qualités de caractère résultant de l'observance des principes moraux. Souvent, sīla est formellement défini comme l'abstention des actions verbales et corporelles non profitables ; cette définition, centrée sur l'action extérieure, est trop superficielle : nous l'avons vu, chaque précepte a deux aspects, un aspect négatif, consistant à éviter, à prévenir et un aspect positif, consistant à agir, à pratiquer. Si le Bouddha insiste sur le premier aspect, ce n'est pas parce qu'il serait suffisant, mais par souci pédagogique, dans la mesure où il est plus simple de ne plus faire que de faire ; mais la conduite morale est bien triple :

S'abstenir de tout ce qui est mal, pratiquer ce qui est favorable et purifier l'esprit. Telle est la religion des buddhā.44

L'Abhidhamma assimile sīla à l'ensemble des facteurs mentaux d'abstention (virati) – la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence juste – et souligne que ce qui est cultivé à travers l'observance des préceptes moraux, c'est l'esprit. Ainsi, tout en apportant d'incontestables bénéfices extérieurs par la suppression des actions socialement négatives, sīla apporte principalement un bénéfice intérieur, personnel, de purification mentale, en interdisant au désir, à l'aversion et à l'égarement de dicter leurs lignes de conduite.
Les Commentaires, quant à eux, expliquent le mot sīla par un autre mot, samādhāna, qui signifie « la coordination », « l'harmonie » : observer sīla conduit en effet à l'harmonie à tous les niveaux, social (en établissant la solidité des relations interpersonnelles, en diminuant l'influence des intérêts égoïstes facteurs de conflit), psychologique (en faisant disparaître les conflits intérieurs, en particulier ceux causés par la culpabilité et le remord qui suivent les transgressions morales), « kammique » (en favorisant des re-naissances favorables), méditatif (en établissant la pureté de l'esprit, préliminaire indispensable au développement de concentration et de la sérénité).

Pañña
La vue juste
- La connaissance de la loi du kamma
- La connaissance de la souffrance
- La connaissance de l'origine de la souffrance
- La connaissance de la cessation de la souffrance
- La connaissance de la voie menant à la cessation de la souffrance

L'intention juste
- L'intention de la renonciation
- L'intention de la bienveillance
- L'intention de la non violence

Sīla
La parole juste
- L'abstention du mensonge
- L'abstention de la calomnie
- L'abstention des paroles dures
- L'abstention du bavardage
L'action juste
- L'abstention du meurtre
- L'abstention du vol
- L'abstention de l'inconduite sexuelle
Le moyen d'existence juste
- L'abandon des moyens d'existence erronés
- Le choix de moyens d'existence corrects

Samādhi
L'effort juste
- L'effort de restreindre les fermentations mentales
- L'effort d'abandonner les fermentations mentales
- L'effort de cultiver les états favorables
- L'effort de maintenir les états favorables
L'attention juste
- La contemplation consciente du corps
- La contemplation conscience des sensations
- La contemplation conscience de l'esprit
- La contemplation consciente des phénomènes
La concentration mentale juste
- La réalisation du premier jhāna
- La réalisation du second jhāna
- La réalisation du troisième jhāna
- La réalisation du quatrième jhāna

La présentation de ces huit « branches » du sentier sous forme linéaire et la métaphore du chemin ont leur limite : il est indispensable, en effet, de noter que le Bouddha parlait d'« un sentier octuple » et non d'un sentier en huit étapes successives. Les trois « sections » de la voie sont interdépendantes et fonctionnent simultanément, non les unes après les autres :

Voici le comportement moral, voici la concentration mentale, voici la sagesse : la concentration mentale devient un résultat important et un avantage important lorsqu'elle est développée avec le comportement moral. La sagesse devient un résultat important et un avantage important lorsqu'elle est développée avec la concentration mentale. La pensée développée avec la sagesse se libère des fermentations mentales, c'est-à-dire de la fermentation des désirs, de la fermentation du devenir, de la fermentation des croyances et de la fermentation de l'ignorance.45

Et la dynamique qui traverse ces huit aspects de la voie, menant à la connaissance et à la libération, relève de la loi naturelle de la cause et de l'effet, de l'« ordre des choses » :

Il est conforme à l'ordre des choses que chez une personne vertueuse, à la vertu achevée, émerge l'absence de remord (…), il est conforme à l'ordre des choses que chez une personne libérée du remord, le contentement émerge (…), que chez une personne contentée, le ravissement émerge (…), que chez une personne ravie, le corps soit apaisé (…), qu'une personne dont le corps est apaisé ressente du plaisir (…), que l'esprit d'une personne qui ressent du plaisir se concentre peu à peu (…), qu'une personne dont l'esprit est concentré voient les choses telles qu'elles sont réellement (…), qu'une personne qui voit les choses telles qu'elles sont en soit détachée (…), qu'une personne détachée n'ait plus de passions (…), qu'une personne sans passion réalise la connaissance et la vision de la libération.46


42Mahāsatipaṭṭhāna-sutta (S/DĪG II/9/n°402)
43Bhāvetabbaniddesa-vaṇṇanā (S/KHU XLIV/1/n°25) – Pakiṇṇakakathā-vaṇṇanā (S/KHU XLII/2/n°11)
44Dhammapada (S/KHU II/14/n°183)
45Mahāparinibbāna-sutta (S/DĪG II/3)
46Cetanākaraṇīya-sutta (S/AṄG XI/2/n°2)

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